政治和宣教乃文化中兩種影響人類生活最深遠的因素。在救恩歷史中，君王和先知都是神的僕人，政府和教會都是神實現祂主權和國度的器皿；在一個理想的情況裡，兩者應有美好的配搭，如魚得水，相輔相承，完成神所託負管理全地的責任。但在一個墮落的景況裡，上述兩者之間往往產生不協調，甚至嚴重衝突的現象；在新舊約中，政教關係的變化，往往對整個社會和民生帶來嚴重的影響。聖經雖不是一本專論政治學和社會學的書，但卻提供重要的政教關係原則和模式。
本文並非研究這些聖經的政教關係原則和模式，而是進一步探討教會歷史各時期如何運用這些聖經原則去應對當前的政教關係問題；本文將比較側重廿世紀的一些理論。 |
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| I 初期教會 |
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教會在五旬節成立以後，迅速向外發展，而起初三百多年的教會，乃在重大的逼迫和壓力下成長和增長。首先是在本族中之政教衝突，跟著便與羅馬政府發生衝突，斷斷續續的被逼迫了一段很長的時問。
基督徒稱基督為主、為神，傳講天國的信息，對羅馬君王，他們可以為他禱告，但卻不能稱他為神、為主，亦不肯燒香崇拜他，而這正是他們遭受嚴重逼迫的原因。但這種情況到了313年便有了改變，基督教由非法宗教變成了合法的宗教；帶來這種改變的君士坦丁，起初是對基督教有好感和尊重，後來成了信徒，促使基督教進一步成為羅馬國教。
在這種情勢下，成為基督徒不但是光榮的事，而且大有益處；在教會的影響下，國家立法使婚姻制度更堅固和穩定，兒童和奴隸的地位也得到更大的改善和保障，可惜教會為了這些影響力卻付上了很大的代價。羅馬王開始支配教會，君士坦丁於325年召開了尼西亞會議，並且發令要求接受大會所定下的信條。君士坦丁自己並沒有干預教會制定信條的事，可是他的兒子卻開始使用權力去修改教會的信條。以後的羅馬王亦大大影響教會的信條和行政。 |
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| II 奧古斯刊 |
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到了第五世紀，政教關係起了重要的改變，羅馬主教勢力越來越大，教會漸漸被視為地上的「上帝城」在任何地上王國之上。這種思想上的改變來自奧古斯丁的教訓，特別是他的〈上帝城〉(The City of God)一書，在這方面的影響最大。
在〈上帝城〉一書中，奧古斯丁在人類歷史中探討二個城的發展，一個是地上城(Civitas terrena)，一個是上帝城(Civitasdei)。地上城以自愛為中心，甚至輕視神；上帝城則以愛神輕視自己為主。奧氏以上帝城就是地上的教會，教會就是基督的國和天國。
很多學者認為奧氏對上帝國和地上國的分析不夠清楚，對政教關係亦沒有明朗的答案，以致在這方面持不同立場的人都能引用奧氏的權威支持不同的論點。奧氏的著作中有時認為政府和教會是二個獨立的團體，但二者都是神所設立的，為了成全不同的功能，有時奧氏以為君王的權力在教會之上﹒有時奧氏又以為教皇的權力應在國家之上。中古時代(600至1500年)的教會則採納了奧氏著作中教皇權力在國家之上的看法，而
東正教則一直處於國家權力之下。 |
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| III 中古時代的天主教 |
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當羅馬帝國逐漸衰亡，羅馬主教成為歐洲的屬靈領袖，在沒有強有力的羅馬君王時，羅馬主教兼管國家大事。799年，羅馬王俯伏在教皇腳下表示效忠的事，更成了教會權力到達新高點的象徵；這傳統維持了足足一千年，直至1808年拿破崙加冕時為止。
這段期間羅馬天主教在政治上的得勢，得力於奧古斯丁的教會觀，在奧氏的觀點中，教會是神施恩給人的唯一途徑，在教會以外，沒有其他蒙恩得救的方法，因此教皇對付不就範的君主和國家的最重要武器就是運用革除會籍的權力。例如在1077年，貴格利七世(Gregory VII) 革除亨利四世的會籍時，亨利被迫在風雪中站立三日，等待教皇賜下赦罪令。約一世紀之後，教宗依諾森三世(Innocent III)宣稱教皇如太陽而君王如月亮﹒因此君王的權力不但在教皇之下，而且源出於教皇。
就如Walter Hobhouse 在The Church and World (p.208)中指出，中世紀的這種政教關係，並沒使世界走上基督化的道路；相反的，卻使教會世俗化，而且這種教會管制國家政權的模式，亦不合新約聖經的原則。 |
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| IV 改教時代 |
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馬丁路德在1520年被羅馬天主教革除會藉，不得不對政教關係作出新的衡量。一方面他的改教運動需要德國列王的支持；另一方面亦因當時的德國農民在1524年因爭取社會和經濟權益，引起叛亂。路德要求德國諸侯起來平息這場叛亂，路德亦認為君王有權去維護真理和解決教會的紛爭，這帶來了路德宗政教聯盟的立場。至於路德以為官長本身有權柄管理教會，或是官長此種權力乃由教會所賜予的，則成為學者爭論不休的問題；但無論如何，路德把教會交託在國家政府的保護之下。
同時在馬丁路德的二個國度的觀念中，神國的子民不需國家的權力和法律的干預，但地上國度則應用武力去克制非基督徒的犯罪行為。路德又以為神國子民在地上國度中應甘心忍受不公平的待遇，但同時世俗的權力亦有其限制，政府不能干預信仰，當政府干預信仰時，信徒可以不順從，在On Secular Authority To What Extent It Should Be Obeyed一文中，路德說：「在有關靈魂得救的事情上，祇須接納神話語的教導。」暗示政府無權過問屬靈問題，路德認為政府是人墮落後神才為阻止罪惡和維護公安而設立的；這與亞奎拿的天主教思想不同，因他相信政府是人未墮落前天然本性的要求。
加爾文的政教觀念亦與中世紀的天主教思想有基本的分別。天主教認為教會有支配政府的權力，而加爾文認為屬靈的境界比世俗的境界高超，因此教會可以給政府教導和提醒，但教牧人員卻不應控制政府或支配君王；但同時加爾亦強調君王和社會應接受教會的引導。在瑞士的日內瓦，加爾文的教牧人員不但負責教導宗教事宜，同時對政治和家庭生活提供道德上的指導。
就政府而言，加爾文認為君王和官長從神直接領受權柄，而非透過教會(如天主教所教導)，但同時良好的基督徒官長必須聽從教會的指導，官長的職位並非來自教會，但如何執行職務，則必須聽從教會。加爾文派認為國家的法例亦即神的法律，因此國家法例肯定是維護加爾文派的教會。不過，在加爾文的觀點中，君王並非教會所指派，而是神所指派，處理國家的事。
加爾文一方面同意馬丁路德的見解，認為政府的存在是墮落之後才需要的，但同時加上一個比較積極的觀念，認為政府除了防止罪惡外﹒還有提供國民福利的責任(但亦非近代福利國家welfare State的先駒)。 |
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| V 巴特和潘霍華 |
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到了廿世紀，民主自由和人權的觀念漸趨成熟，但在這成熟的過程中，政教關係在很多地方仍然是一個爭論的焦點。第二次世界大戰期間，納粹德國政教關係的緊張，帶來神學家如巴特和潘霍華等在這方面的重要反省。
在著名的「巴門宣言」(The Barmen Declaration.1934)發表後，得到很多神學家和教會領袖的支持，包括巴特和潘霍華在內。巴特在1935年和1946年之間所寫的幾篇文章(「福音和律法」，「教會與政府」及「基督徒群體與公民群體」充分表現他對政教問題的態度。
首先，巴特指出，基督徒群體(Christian Community)與公民群體(Civil Community)在本質上有重大的分別。基督徒群體是神所招聚的群體，是認識神的，這群體也是公民群體的一部分，但公民群體卻不能在法律上以與神建立關係為大前提，因此祗能有屬世、相對性和暫時性的功能和目標，公民群體需要軍事實力來支持它的權力，而基督徒群體卻擁有超自然和普世性的本質。
兩者雖有本質上的分別，但巴特卻警惕我們不要小題大做地去渲染這些分別。基督徒群體生存在未蒙教贖的社會群體中，因此，困擾國家的事情，同樣影響教會，教會是國家這大圈子中的小圈子，政府給教會適當的保護，但同時國家和政府卻是基督國度的一種彰顯(an exponent of His Kingdom)，是基督國度這大圈子中的小圈子，公民群體雖在教會以外，卻不在基督國度之外。
巴特強調在政教關係上，兩者雖扮演不同角色，卻彼此依賴，息息相關，相輔相承。但在他以基督為中心的神學思想中，自然神學不能獨立存在；基督是一切的源頭，故此基督的權柄高於國家的權柄；納粹德國的將國家權柄絕對化，是他的神學所不能容忍的。
巴特認為基督徒群體參與公民群體的事務，最適切的做法和貢獻，就在於完成神所賜的任務──篤信基督，傳揚基督，宣揚祂是世界的主，也是教會的主；基督徒群體應為公民群體禱告，積極為公民群體謀求福利，同時又承認神定規基督徒必須順服在上掌權者。
巴特以為基督徒群體不能提供一套詳盡和具體有關公義政府(Just State)的理論和信仰，
亦不能提供任何過去完美政府的榜樣要求現今的政府去效法。為政府的將來設計一個理想的模式，要它去跟從也是不可能的。巴特以為沒有一種政制是完美的，甚至民主政制也不能被視為一種「基督徒政制」；雖是如此，基督徒群體有責任在神啟示的亮光中努力尋求一套最適合的政治制度和組織。
基督徒順服政府的表現包括承認基督最高無上的主權、分辨公義與不公義的政府、德政與暴政、自由與無政府主義、群體與極權、個人權利與個人主義和羅馬書十三章的政府與啟示錄十三章的政府等。基督徒在分擔公民群體的工作和困難時，不能以自然定律(natural law)為準則，基督徒處理公共事務的唯一準則就是神啟示給我們的屬靈原則。
巴特強調基督徒群體不應在政治上為教會本身爭取利益、地位、權力和影響力，當教會在政治上為自己尋求利益，便立刻成為一個在屬靈上失去自由的教會。
教會對國家最大的貢獻，根據巴特，在於內在生命的整頓，以至教會可以成為政府的一個典範，教會給予政治的模範將成為政府更新的源頭和維持政府的動力。
在「政教關係」的神學觀上，潘霍華的思想和巴特的很接近。潘氏在1945年4月9日因被控參與謀殺希特拉而被處死，使他的名字與當日教會在納粹德國的一場鬥爭結下了不解緣。
潘氏對「政教」問題的觀點一直都很保守，符合傳統路德宗的思想，因此研究潘氏生平和著作的專家都感到不容易從他的著作中了解他的殉道行為。
潘氏在〈倫理學〉(Ethics)一書中，指出政府的權力來自神，因此信徒和非信徒同樣必須無條件地和全面性地順服在上掌權者，政府為基督而設，故此應該服侍基督和教會，但基督在政府之上的主權並不表示教會有主權在政府之上，政府所服侍的基督，也是教會的元首，當政府按照神的旨意侍奉，必能帶來社會的安定和繁榮，信徒便能「平安無事的度日」(提前二2)。
論及政府對教會的要求，潘氏指出，政府要求教會如其他社會團體一樣，對它服從和尊重，但政府對教會的屬靈職事和使命則無權干預，祇可以要求教會在執行屬靈職務上不妨礙政府的屬世職務，但由於教會的屬靈職務必須在公眾面前執行，政府有權監管以確保不致破壞社會秩序，一切屬靈事務得以按照社會公義原則進行。
至於教會對政府的要求，潘氏以為教會有責任向全世界呼籲，要求他們降服在基督的主權之下，這責任包括了向政府里的人傳講福音，邀請他們歸信基督、得著救恩。由於兩者侍奉同一的主，教會有權要求政府在其執行向公眾傳講神的信息時，得到適當的保護，以免遭受敵對和褻瀆，教會亦要求政府保護其免受不合理的干擾，使信徒可以自由無阻地過正常的基督徒生活。
潘氏在論及教會在政治上的責任峙，強調應首先分辨教會整體的屬靈驗分(spiritual office)和信徒個別的責任。就整體的職分而言，教會有責任向政府宣講神的審判，並指出政府的缺點和錯誤。在信徒個人的政治職責上，潘氏指出他並不必要為政府的行動負責，但卻應向自己蒙召的職責(工作)和自己的生活負責，這就完成了他在政治上的責任。
潘氏和巴特同樣反映「巴門宣言」的觀點，以為教會和信徒對神的效忠是絕對的，但對政府的順服卻不可能是絕對的，潘氏以為當政府超越神所指定的職權時，信徒便沒有順服的責任，就如當政府嘗試操縱教會的信仰，政府便超越了應有的職權；雖然如此，潘氏仍強調在這種情況下，信徒仍須順服政府其他合理的要求。
在「教會與猶太人問題」(The Church and the Jewish Question)一文中，潘氏針對當時政府迫害猶太人的事件，指出當政府不能干預教會宣講神的公義，而教會本身亦不應干預政府的行動。在猶太人事件上，教會有三方面的行動可作選擇，第一是對政府的行動提出質詢，促請政府檢討自己的行動，看是否屬於合法和符合政府本質的行動；第二，教會有責任幫助在政府不良制度之下受難的人，這第二種的做法就像為巨輪下受傷的人包扎傷口；但還有第三種可行的辦法，就是在輪上加上一個輻，這是直接的政治行動，這種行動祇可在政府未能帶來社會的秩序和安定時才可採取，而這種政治行動也應祇為了挽救、保護和維持政府而採取的。
總括來說，在政教關係上，潘氏以為教會和政府是社會上分離而又互相關連的兩個個體，其中一方面試圖去佔有另一方面就忽視了神國與地上國的關係，就是教會約束政府，而政府又約束教會。 |
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| VI 韓瑞 |
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韓瑞(Carl F.H. Henry)可算是近代福音派主流的神學泰斗，也是近代福音主義運動的一名重要領袖，他在1947年出版的〈現代基要主義之不安良心〉(The Uneasy Conscience of Modern Foundamentalism)帶來近代保守派對社會參與和重視文化的復興，故此韓瑞的政教關係觀值得重視。他在1964年出版的〈基督徒社會倫理要點〉(Aspects of Christian Social Ethics)在政教觀上作比較全面性的探討。
韓瑞首先比較四種改變社會的理論，就是革命(revolution)、改革(reform)、評估(revaluation)和重生(regeneration)。革命是一般共產主義改變社會的策略，而一般人文主義卻主張透過立法程序去改革社會，理想主義者(Idealists)則提倡以不易之超然原則去教育和宣傳、去改變民意，而福音派則以為聖經的是教導乃藉傳福音、改變生命去達成社會的徹底改變。
韓瑞認為教會作為一個社會組織﹒應以改變生命為任務，教會直接參政沒有聖經的根據，但信徒卻應以市民的名義積極參政。他認為有些事情，如社會行動(包括參政)是屬於個人信徒的，而別一些事情如主持聖餐則是屬於教會整體的。韓瑞主張教會整體參與社會服務，因為這是愛心的表現。
韓瑞認為政府的責任在於維持社會(preservation)，而祇有教會能透過重生的策略叫社會得到更新(transformation)；政府依賴教育和立法叫社會秩序得以維持，司法的目的在於維持社會公義(social justice)；政府的法律，韓瑞強調，應奠基於神的自然啟示和特別啟示，就如保羅指出，神將祂的律法寫在人的心中(羅二15)；近代的一些政治理論，將法律抽離神的自然或特別啟示，嘗試以社會多數人的意願和喜好為根據，結果帶來對法律的不尊重和對社會秩序的破壞。
韓瑞批評今日很多政府推崇安定和自由多於公義，不明白祇有一個注重公義的社會，才能帶來真正的人權和自由；真正的自由必須以基督的福音為基礎，否則必定墮入個人主義的陷阱；而個人主義的盛行將使極權主義有機可乘。祇有福音叫人在真理的事中互相以愛服侍，可是公義卻可以沒有福音的基礎而仍然成為建設社會的明燈，因公義存在於神的自然啟示中。
韓瑞指出美國獨立之初，一班建國的政治家早有先見之明，強調民主政制中，「自由」必須在「公義」的孕育下才能使國家不致淪落在一個相對主義中。
一個執行公義的政府，韓瑞指出，必須立法使每個公民應有的權利得到保障，禁止謀殺、訛騙、偷盜和破壞他人財物的法例，便是公義的彰顯。韓瑞又提醒，政有並非人權的創立和賜予者，如果人權來自政府，則人權便變成相對和武斷的；政府的責任，衹是宣告、應用和推行神所賜予的人權。
當一個政府履行神所託付的任務，在一個墮落和充滿罪惡的社會中尋求維護公義，自然帶來一個法治、尊重人權和自由的安定繁榮社會，使福音得以容易在這種社會中被傳開，故此教會和信徒必須重視政府的任務，協助推行社會公義，作為一種福音的預工。
韓瑞雖然反對以教會名義參政、施壓力推行一些合聖經原則的法例，或嘗試透過司法帶來一個基督化的社會，但卻強調教會應該為在上掌權者禱告，將該撤應得的歸給該撤；教會亦應向信徒及社會人士宣告政府應該扮演的角色和聖經中有關公義社會的基本原則，而且更進一步呼籲執政者秉公執法，維持公義和秩序。韓瑞引用巴特的話，指出教會有責任呼召政府與教會一同在神面前履行各自從神所領受的職責。
韓瑞提出五項理由，說明教會必須向信徒和掌權者宣告神所啟示的社會原則。第一，如果教會不將這些從聖經而來的正確社會原則提供給政府去解決社會問題，非信徒和其他團體可能提供不正確的社會原則。第二，教會應該向社會人士宣告教會對政府的正確態度﹒以免政府對教會產生錯覺和誤會。羅馬政府就是誤信謠言，以為基督真是一位激烈的奮銳黨徒而把祂釘死；同樣，今日政府人士亦不應被一些以政治改革和經濟改革來達成神的國度的神學理論影響，以為這就是正確的基督徒政教觀。有些宗教運動則主張教會和信徒應與政治完全脫離關係，韓瑞以為這兩種極端的看法很容易被極權政府所利用以達成他們的目的，或藉以迫害教會。第三，韓瑞主張教會應在今日的時代，為針對極權政府嘗試對人民生活全面性的支配和管制而指出聖經對政權的看法，教會應該正確地申明政府在神眼光中的合法地位和有限度的權力﹒當政府權力的運用超出神所規限的範圍，教會應以守望者的身分，透過宣講，指出該撒的物該歸該撒﹒而拒絕將神的物歸給該撤。
第四﹒不但因為近代的極權主義趨勢要求教會申明正確的政府觀，今日，民主政制在社會和政治事務上落在一種相對主義之中，亦需要教會有效地宣揚聖經的政府觀。相對主義不以神為一切理想和道德的源頭，同樣也不能倚賴政府為人民爭取權利，因為沒有絕對的道德準則，政府在政策的釐定上便祇能根據多數人的意願，不斷嘗試和在犯錯中學習，這種道德和政治的混亂很容易給極權主義者有機可乘。
第五，教會宣講信徒的公民責任，使他們了解神藉政府的運作彰顯祂對政府的主權，完成祂在世界中的計畫，這樣的了解，必能促使信徒盡公民的本分。
韓瑞雖然主張教會應向社會和信徒宣講和教導神所啟示的社會和政治原則，但卻認為教會不應具體地建議和草擬任何法例，他亦不贊成傳道人參與社會和政治問題的辯論，因為傳道人往往缺乏解決這些複雜問題的技術性知識，傳道人和教會應以屬靈的能力改變社會而非政治實力去引進神的國度。
韓瑞亦不贊成任何教會的「社會行動委員會」未得教會許可而單獨為社區問題發表宣言，但他亦不反對教會或宗派領袖發表社會或政治問題的宣言，但這些宣言必須有聖經原則作為根據，這些宣言不應被視為教會全體必須採納的絕對性見解，而應視為那些宗派領袖的個人見解，目的是協助信徒對社會和政治問題的認識，信徒亦應小心了解這些宣言的前設，並且為這些社會和政治問題參與討論和辯論。
韓瑞強調，聖經的啟示，祇提供完美的社會原則，而不涉及對任何具體政制和政綱的支持和認可，這些特別的政綱的討論屬於個別信徒的公民責任而不是教會的整體責任，教會的責任是提供一套社會哲學(social philosophy)和倫理原則，可以作為信徒和政治團體的論政準則。
至於以革命方式推翻政府一事，韓瑞贊同高爾曼(OscarCunmanr1)在The State in the New Testament一書中的見解，認為基督教並非一個主張以革命推翻政府的宗教，耶穌基督並不以政府為最高無上、神聖的組織，但祂卻接納並以順服政府，絕對拒絕用任何方式推翻政府，基督騎驢駒進入耶路撒冷，顯明祂並沒有有革命和推翻當時羅馬政府的企圖。
基督在彼拉多手下受難的事實，提醒信徒，他們也要時常準備被政府所逼迫(太十18)；但韓瑞同時指出，基督徒亦不是祇有忍受不公義這一條出路﹒在某種情況下，韓瑞同意高爾曼的看法，不順服政府可能成為基督徒的責任，信徒雖不能拿起刀來對抗政府，但當政府取代神的地位，超越神給予政府的權限時，信徒便不必順服這種極權政府的要求(當然政府其他合法的要求仍需遵從)；基督的上十架和初期教會門徒的拒絕當時極權的羅馬政府敬拜該撒的要求，都表明信徒對極權政府提出抗議的可能性，信徒樂於順服一個在神所賜予的權限之內運作的政府，但卻勇於向一個超越權限的政府提出抗議，而且當一個極權政府要求信徒違反神明顯啟示的旨意時，信徒更應如初期教會拒絕敬拜該撒一樣的表明抗拒的立場。
抗拒極權政府是一回事，但以任何方式推翻這種政府卻是韓瑞認為沒有聖經根據的事；但在某種情況下，韓瑞卻主張基督徒在良心上可以接受革命所帶來的新局面和新政府，雖然在舊約中神要求祂的子民推翻和消滅一些極度不道德、不敬虔和褻瀆神的政權，但根據韓瑞，這並不等於聖經許可以革命作為改革社會的策略，聖經的策略是藉重生帶來社會內在的屬靈改革，一切不義政權的推翻，是彌賽亞第二次再來時所要達成的任務，當基督再來時，祂將要審判一切國家、民族和政權。 |
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| VII 美國近代政教分離觀 |
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改教運動帶來另外一種對教會的看法，就是重洗派(Anabaptist)對教會獨立存在，不受國家管制和支持的觀念；不過政教聯盟的情況在歐洲一直維持到法國大革命的時候，一些少數的獨立教會卻祇能得到宗教上的容忍。
在英國，加爾文的思想鼓勵清教運動推行政教分離，可惜克倫威爾(Cromwell)的革命並不能帶來永久性的政教分離。一批失望的清教徒走到新大陸去實現日內瓦模式的政教關係，有的卻認為新大陸的經驗祇不過是一種神權政體(Theocracy)，但亦有學者認為清教領袖當時確已做到政教上的分離。
到了美國革命開始的時候，因為多元化社會和民主哲學的興起，政教分離之風開始盛行，
傑弗遜(Jefferson)和麥迪遜(Madison)等鼓吹和倡導宗教自由。T.B. Maston 在 The Christian, the Church, And Contemporary Problems (p.193) 一書中給政教分離如此定義：「政教分離意思就是兩者之間在組織和功能上的分離，彼此不干預對方的獨特功能，也不嘗試去控制對方。」而這種政教分離在近代美國社會中的表現，被某些學者譽為人類在文化進程中最偉大的成就；除美國外，加拿大和澳洲亦實行此種政教分離的政策。
美國政教分離的觀念出自憲法中之第一修訂案(the First Amendment to the National Constitution)，此條文指出，國會不得立法管制宗教之建立，亦不應禁止信仰之自由發揮，同時，言論自由、新聞自由及集會之自由亦受到保障。
對於這第一修訂案之演繹，美國的宗教人士及法院有不同的意見，在分析這些不同的意見時，首先必須澄清兩個觀念，就是「宗教」和「教會」，前者是一種宗教信念(religious conviction)，而後者是一種組織和制度，政教分離是政府和教會的分離，或是政治和宗教信仰的分離是有重大分別的，而這方面的分別也成了近代美國論政人士的爭論焦點之一。
主張政治和宗教分離者，強調政治家可以有自己的宗教和道德信念，但在政治的決策上，不應被自己的宗教和道德信念所影響。公務員在政治決定上純粹以政治的利害為依歸，如果一個天主教徒當選總統，在政治決策上便應以純政治原則作考慮，而不能容許個人的宗教和道德信念影響他的決定，祇有這樣，才能在一個思想和宗教多元化的社會裡真正實現政教分離。
艾雲史密夫(Eiwyn A Smith，在 Church and State in your Community一書中指出這種政教分離的觀點不切實際，亦難以實行。一般美國人 (包括非教會人士在內) 都因而不贊同這種思想，以至主張政治和宗教分離的人士在角逐政府職位時，往往也要利用宗教上的關係去掩飾他們的世俗主義。
絕大部分美國人，特別是教會人士，主張政府和教會的分離，而不是政治和宗教信念(包括道德信念)的分離，政治性的決定往往牽連道德問題﹒就如政府必須維護公義，任何忽視公義的政府，就不能被視為真正的政府，政府的墮胎法例、同性戀法例和戰爭的問題等都是道德性的決定，而道德和宗教是不能分開的，因此，要求政治和道德的分離就必須要求道德與宗教分離，這是不可能的，除非將宗教簡化為一套儀式和內心的修練，同時把宗教的社會道德一面埋葬了，這也是不可能的；史密夫指出，將政治和宗教道德完全的分開，是納粹德國時代希特拉的觀念和做法，以政治吸納並取代了道德。
以「屬靈」(spiritual)和「屬世」(tempora1)作為宗教和政治的界線亦為近代美國政論家所不能接納﹒。在傳統上，所謂「屬靈」乃指人的內心世界，包括良心、動機和態度，而「屬世」指人的行為和他的外在環境，由於人的靈魂和肉體息息相關，互相影響，神學家一般以為不可能將人的心靈和肉體分割(在理論上是可以識別的)，因此全人的關懷是必須的。其實，在今日的美國社會中，如在其他社會一樣，教會不得不處理「屬世」的事，而政府也時常要處理「屬靈」的事；就如聖經中有很多生活上的原則和社會倫理，必須信徒在生活環境裡去實行，而政府的社工往往必須在輔導上處理內心世界的問題，法庭判案時，往往涉及犯人的動機、預謀和精神狀況等內心問題；因此反對政治和宗教分離的人以為用「屬靈」和「屬世」為政教定關係和下定義是不可能的。
美國最高法院方面對憲法的第一修訂案有以下的分析，政教分離最低限度包括以下幾方面： |
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州政府或聯邦政府不能設立教會； |
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州政府或聯邦政府不得立例偏幫任何一種宗教、所有宗教，或取悅某一宗教而忽視另一宗教； |
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州政府或聯邦政府不得強迫或影響任何人進教堂或離開教堂；亦不得強迫任何人信奉或不信奉任何宗教； |
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任何人不應因信奉任何宗教或不相信任何宗教而受處分，亦不應因進教堂或不進教堂而受處分； |
| 5. |
政府徵收之稅項，無論多少，不得用以支持任何宗教活動或宗教組織； |
| 6. |
任何州政府或聯邦政府不得暗中或公開參與任何宗教組織之事務；任何宗教組織亦不應參與政府之事務。
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1951年，兩位美國最高法院之法官在澄清政教分離時，指出第一修訂案並非規定在每一方面，政府和教會都應實行分離，而是強調在何種情況下，政府和教會不應聯合或互相倚賴，此法案並非意圖帶來政府與宗教之互相敵對、仇視、彼此猜疑或存著不友好之態度，政教的全面性和絕對的分離之實行是不可能的，如要堅持執行，政府便不可能向教會徵收物業稅，市政府亦不應向宗教團體提供警察及消防服務，在銀幣上印有神的名字或在國會中禱告或在法庭上用聖經宣誓便成為違反憲法的行動，政府宣佈聖誕節和復活節為公眾假期，亦違反第一修訂案，絕大部分的美國人都不願意這樣做。
美國近代政教分離的爭辯中，還有一點值得留意的，就是法院對用稅收支持教會學校的問題，在理論上很多美國人，包括法院的法官在內，都認為這樣做是違反第一條修訂案的原則。公立學校必須沒有宗教影響才能維持一個中立的社會，但很多教會人士卻以為一個中立的社會，把宗教排除在學校以外，並不能真正帶來一個思想和宗教多元化的社會，因為這種政府祇資助一些沒有任何宗教思想的學校，就等於一些天主教國家或回教國家，祇支持一些天主教或回教所主辦的學校，一個這樣的中立社會，其實也就是一種單元性的社會，祇支持沒有宗教信仰的學校。
美國的政教分離在實行上還在很多其他問題上有爭辯的餘地，但一般來說，美國人都滿足於一個一般性而非絕對性的政教獨立，在互不干預、互不利用的原則下建立政教關係。 |
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| VIII 結語 |
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根據 H.Barnette 在 Introducing Christian Ethics (p.168)中的分析，政教關係可分為四大類：第一是政府在教會之上，新約教會至君士坦丁的一段時期屬於這一類的關係'而現今的蘇聯和東歐國家亦屬於這種關係。第二類是教會在政府之上，在歷史上中世紀的天主教和當時的歐洲各國維持這種關係，而今日的西班牙和某些南美國家亦有這種情況存在。第三類是政教聯盟，改教時代的馬丁路德和加爾文的學說和實踐屬於這一類型的關係，而今日的英國與安立甘教會亦維持這種關係。第四類是政教分離，這可說是近代在美國、加拿大和澳洲的關係型式。
在教會歷史中，我們發現每一個時代都有不同的政教問題，教會亦必須在不同的政治和文化環境中去探索和建立合適的政教關係，就因為沒有兩個政治和文化環境是完全相同的，因此每一個時代的教會都必須根據聖經中不易的政教原則和道德、理想去建立合宜的政教關係。在彌賽亞再臨之前，世界上並沒有最完美的政府，聖經亦沒有認可及支持任何一種特別的政治體制。
在教會歷史中，我們也發現不良的政教關係對教會有一定的影響，但這種影響往往祇是外表的，對教會屬靈的內涵和實際的增長不但沒有不良的影響，反倒成為教會靈性復興和信徒人數增長的一種因素。反而回教的入侵帶來教會最大的傷害，但無論如何，教會歷史卻印證了基督對教會的應許是真的，「……我要把我的教會建造在這磐石上，陰間的權柄不能勝過他。」(太十六18) |
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全文完 |
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